<address id="19bjh"></address>

    <form id="19bjh"><nobr id="19bjh"><meter id="19bjh"></meter></nobr></form>
    <form id="19bjh"></form>

      <noframes id="19bjh">

      論當代中國儒學發展前景兩大問題
      www.atno1.com  2013-02-02 22:29:19  Confucius2000

      李英華內容提要:當代中國儒學發展呈現出一種前所未有的活力。但也存在兩大問題,即儒學發展的宗教維度及其限度問題與儒學發展的政治維度及其適度問題。儒學具有強烈的宗教性特征,但卻并不等于宗教本身。故不宜...

      李英華

       

      內容提要:當代中國儒學發展呈現出一種前所未有的活力。但也存在兩大問題,即儒學發展的宗教維度及其限度問題與儒學發展的政治維度及其適度問題。儒學具有強烈的宗教性特征,但卻并不等于宗教本身。故不宜改變儒學性質而變為宗教。中國自古即有一種原生型宗教,即天祖教。天祖教與儒學之間存在一種源與流、母與子的關系。當代中國儒學的發展,也不宜謀取以往那種“獨尊地位”。而應該看到,中國傳統政教思想中蘊涵一種三維合法性的思維方式與價值理念。這種理念對于當下中國政治文明建設具有積極意義,由此可以創建太和憲政制度;貧w天祖教,走向太和憲政,有助于中華民族的共同信仰與核心價值觀的確立,有助于實現中華文明的偉大復興。這就是當代中國儒學的返本開新。

      關鍵詞:中國儒學;天祖教;三維合法性;太和憲政制度

      當前,儒學可謂是中國學術界的一大顯學。所謂心性儒學、生活儒學、教化儒學、民間儒學等交相輝映,呈現出一種前所未有的活力。但更引人注目的是宗教儒學(即儒教)和政治儒學。如果這兩種儒學能夠得到社會乃至政治上的認同與接受,這不僅將極大地改變(或強化)儒學的性質,而且將極大地改變當代中國的學術生態和中國社會政治的思想信仰狀況。如果這是好事,筆者自然樂觀其成;但實際上,筆者對這兩個問題不無憂慮,因而不能不保持獨立的思考與批判的意識。本文謹就這兩個問題提出商榷,并對中國宗教信仰和政治文明建設問題提出一些探索性的思考和認識。

      一、儒學發展的宗教維度及其限度

      在中國近代學術史上,康有為先生是第一個企圖把儒學(尤其是孔學)轉化為宗教的代表人物。1898年,他向光緒皇帝上奏《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》,提出孔教救國論:尊孔子為教主,定孔教為國教,以孔子配天,人人敬天和祭祀孔子,以此挽救人心、匡扶信仰。此后(尤其是辛亥革命以后),康有為在《中華救國論》(1912)、《孔教會序》(1912)、《孔教會章程》(1912)、《以孔教為國教配天議》(1913)等多篇文章中反復強調“孔教救國論”。其中,《孔教會章程》規定:“人人皆宜祭天”、“凡奉孔教者,當祀上帝,以孔子配享”;“凡從孔教之家,皆祀祖先;其舊奉雜神者,皆宜改奉天神,而以孔子祀之。”[①]《孔教會章程》還詳細地制定了孔教會的組織與制度,文繁不引。

      20世紀70年代末,任繼愈先生提出“儒教”論。但主要是以貶義的、批判的角度提出的。90年代以來,由于傳統文化愈來愈受到國人的重視,也由于宗教問題成為學界探討的重要內容,儒教問題遂成為學界討論的熱點。但眾說紛紜,莫衷一是。張岱年先生總結說:“對于宗教,可以有不同的理解。對于儒學,也可以有不同的理解。因而對于儒學是否宗教,可以有不同的觀點。根據對于宗教的一種理解,可以說儒學不是宗教;根據對于宗教的另一種理解,也可以說儒學也是宗教。對于儒學也可以或褒或貶。有人斷言儒學是宗教,含有貶義。有人承認儒學是宗教,含有褒義。我希望學術界同仁對于這類問題采取寬容的態度,要尊重不同的意見。”[②]進入21世紀后,儒教問題得到了更加廣泛而深入的討論。2005年冬,廣東從化舉辦了“第一屆全國儒教學術研討會”。蔣慶先生在會上宣讀《關于重建中國儒教的構想》一文。論文指出,儒教不是一個學派,而是一個具有獨特文化自性的自足的文明體。儒學是儒教的教義系統與思想體系,其價值淵源則是儒經。儒學與儒教的關系相當于基督教神學教義系統與思想體系與基督教的關系,故儒學只是儒教的一個具體學理內容。儒教的歷史長于儒家,夏、商、周“三代”即有儒教。面對今天西方文明的全方位挑戰,必須全方位地復興儒教,以儒教文明響應西方文明,才能完成中國文化的全面復興,從而才能為中國的崛起奠定深厚的文化根基。論文還指出,儒教在中國的歷史上有四大功能:一、解決政治秩序的合法性問題,為政治權力確立超越神圣的價值基礎與歷史文化的價值基礎;二、解決社會的行為規范問題,以圣人教化所體現的道德確立國人的日常生活軌則;三、解決國人的生命信仰問題,以昊天上帝天道性理安頓國人的精神生命;四、解決國人的情志慰藉問題,以冠婚喪祭吊恤等禮制化解人生的焦慮與痛苦。論文認為,這四大儒教功能在今天仍未過時,在新的歷史條件下,可用儒教來解決中國的政治合法性問題、社會規范問題、生命信仰問題與情志慰藉問題。論文特別引人注目的,還在于它提出了比較周詳的“中國儒教會”的組織化、制度化與社會化的設想,包括十個方面:儒教的政治形態、儒教的社會形態、儒教的生命形態、儒教的教育形態、儒教的慈善形態、儒教的財產形態、儒教的教義形態、儒教的傳播形態、儒教的聚會形態、儒教的組織形態。[③]論文引起與會學者的熱烈討論。但主要是質疑和否定的聲音。然而,僅隔五年,不少學者認同和接受了儒教是宗教的觀點。其中一個標志性事件是,2010年12月22日,郭齊勇等十位學者聯名發表《尊重中華文化圣地,停建曲阜耶教教堂——關于曲阜建造耶教大教堂的意見書》[④]。他們呼吁政府宜盡快承認儒教的合法地位,賦予儒教與佛道回耶等宗教平等的身份,努力培育包括儒教在內的中國各宗教和諧相處的宗教文化生態。值得注意的是,該《意見書》把儒學定性為儒教,又把儒教視為與佛道回耶等宗教具有平等身份的宗教實體!兑庖姇肪哂袕娏业尼槍π、現實性與憂患意識,蘊涵深刻的文化意義。這是應當肯定的!兑庖姇钒l起之日即有十位學者簽名。筆者不清楚,最后究竟有多少學者簽署這份《意見書》。但可以斷言,已有越來越多的學者接受了儒教是宗教的觀點,并要組建實體化的儒教組織。這就是儒學發展的宗教維度問題。

      筆者認為,可以適當強調儒學所固有的宗教性精神,但不宜過分夸大她的宗教色彩,以致從根本上改變她的人文精神特性,從而把儒學變成了一種宗教學說或宗教實體。[⑤]從梁漱溟、熊十力等第一代現代新儒家直到以杜維明、劉述先等為代表的第三代現代新儒家,[⑥]均強調儒家的人文精神特性,而不贊成儒教是宗教論。試以杜維明先生為例,他說:“儒學本身不是宗教,但富有強烈的宗教性格,這性格不表現在對上帝的禮贊,而表現在以天地萬物為一體的胸襟。”[⑦]“借用一個吊詭的方式,儒家既不是一種哲學又不是一種宗教,正因為儒家既是哲學又是宗教。”如果僅把儒家當作一種哲學,那么儒家的體驗精神就會被忽略了;如果僅把儒家當作一種宗教,那么儒家的學術精神就會被貶低了。因此,儒家“只能在哲學與宗教的交匯處與共通處找到安心立命的‘場所’”。[⑧]總之,儒學(或儒教)是人文學說,而不是宗教學說。儒學的“宗教性”是指精神上的內在超越性,而不是指制度化、實體化的“宗教”本身。儒學的這一根本屬性不能改變也不宜改變。這就是儒學發展的宗教限度問題。

      為了更好地說明儒學具有宗教性,而自身又不是宗教這一問題,我們需要追溯儒學與宗教之間的淵源關系。中國最早的宗教是原始宗教,主要表現為自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜。[⑨]它是后來各種文化形態的重要源泉。夏朝建立后,原來自發而生的原始宗教就逐漸演變為一種自覺存在的宗教組織。與原始宗教相比,這種“自覺性”體現在從自然崇拜中發展出了上帝或天神崇拜,這反映了社會出現“君王”的實質;又從原始的祖先崇拜中發展出完備的宗教祭祀制度,突出了祭祖儀式的等級性和儀式性,這反映了人間的宗法等級制度。此時,這種宗教已經成為一種官方意識形態,是維護統治秩序的重要精神支柱。由此,我們可以給它作出明確的定義:

      它是夏商周以來的中國原生宗教,它的核心信仰是“天”和“祖”,以“敬天”和“祭祖”為主要祭祀形式,輔之以社稷等自然崇拜及相應的郊社、宗廟等祭祀制度,而以六經和儒學,以及其他諸子百家學說中相關內容為理論表現的一種宗教體系——這就是天祖教。[⑩]天祖教的組織形式寄寓于大、小兩種傳統。大傳統就是整個國家的組織系統,從帝王到各級官吏以及宗祝卜史等神職人員,都擔負祭祀的職能。只有天子才擁有祭天的資格;小傳統就是民間的宗族系統。它只能祭祀自己的祖先而不能祭天。但大約明末清初以后,在漢族農村流行樹立“天地君親師”牌位,焚香拜之。所以,天祖教的組織及其管理比較特殊。它或者是整個國家組織系統,或者是分散于民間的宗族系統。

      從夏商周開始直到民國以前,天祖教是維護統治秩序的重要精神支柱,是古代中國的一種無形、無名的國教。[11]所謂“無形”,是指它不像基督教、佛教、伊斯蘭教等那樣具有一種顯而易見的特定的教團組織;所謂“無名”,是指在中國古代并不存在“天祖教”這一名稱。但這都無礙于天祖教作為中國歷史上的國教這一事實的客觀存在。因為,它實實在在地表現為“敬天”、“祭祖”和“祭社稷”等各種具體的宗教活動,并形成了相應的郊社、宗廟等祭祀制度。天祖教有著濃厚的政治性、宗法性與倫理性色彩。在中國古代社會既適合于小農生產的經濟基礎,又適合于宗法制的社會政治環境,故有利于維護和鞏固中國古代社會政治秩序。它一經產生,就與中國古代宗法社會相始終。在中華民族的形成過程中,曾出現三皇五帝及堯舜崇拜,特別是黃帝炎帝崇拜,成為中華民族的人文始祖和中華文明的象征。故天祖教是中華民族凝聚力的重要精神紐帶,是中華文明賴以形成和發展的主要宗教基礎。

      相對于佛教、基督教和伊斯蘭教,天祖教具有如下幾點基本特征:第一、信仰的獨特性。主要表現在三個方面:其一,天祖教是原生型宗教,它的信仰是歷史地、自然地生成的,不存在也不需要什么人為的“入教”儀式;其二,天祖教的神靈信仰多從原始宗教的自然崇拜、祖先崇拜和英雄崇拜的對象中演化而來,表現出觀念的連續性和信仰的多神性;其三,“天”的內涵大體也可分為三個層次,即自然之天、宗教之天與人文之天。由于這一特點,天祖教對后來其他宗教的創立(如道教)或傳入(如佛教)表現出很大的包容與平和。這使得中國古人信仰天祖教,同時又可以信仰道教與佛教。第二、教義的兩重性。天祖教沒有專門的經典,它的教義寄寓于“六經”和前諸子時期的宗教思想,以及諸子百家著作之中,而以儒家典籍為主導。它既包含宗教性又蘊涵人文性。人文性與宗教性并不相互排斥,而是相互統一。人的生命本身即蘊涵著深刻的倫理宗教意義。[12]人的性命道德既是天賦的,又有待于人的自覺實現與弘揚。這在很大程度上決定了中國人文精神的特質。這種精神特質主要由天祖教和儒、道所決定。第三,信徒的普遍性。中國古人上至天子,下至庶民,普遍信仰天祖教。信徒不需經過特殊的“入教”儀式。由于信徒的文化水平不同,從而導致他們對“天”的內涵,以及對“敬天”、“祭祖”活動的理解和體驗也存在差異。他們舉行或參加祭祀活動的目的、層次與形式也有所不同;适遥ɑ虺ⅲ、地方官府和民間宗族家庭分別進行祭祀活動。國有郊社、太廟,族有宗祠,家有祖龕或牌位。第四、組織的宗法性。天祖教沒有獨立于社會生活的教團組織。宗、祝、卜、史都生活在社會宗法組織之中,受君權和族權的支配,表現出鮮明的宗法性色彩。特別是民間的宗族、家庭祭祀活動,更加是一種宗法組織了。第五,政教思維的三維性。天祖教有三種主要的祭祀形式,即祭天、祭祖與祭社稷。祭天表明政權的天意合法性;祭祖表明政權的傳統合法性;祭社稷則體現政權的民意合法性。由此形成或體現了一種政教思維模式的三維性,即重視“天命”(由“敬天”而來)、“民本”(由“祭社稷”而來)和“法古”(由“崇拜祖先”而來)。這種三維思維模式與價值觀念具有深刻內涵與意義。

      特別值得指出,天祖教對儒學的形成和發展具有重要意義。它們之間存在一種源流、母子關系。天祖教孕育了儒學,儒學反過來豐富、深化了天祖教的內涵與意義。天祖教最隆重的祭祀禮儀包括祭天、祭祖和祭社稷。此外,還包含其他重要的祭祀活動(如祭日月、山川等)。[13]天祖教的這些祭祀活動源于原始宗教,但又由儒家注入了一種自覺的人文精神!抖Y記·郊特性》說:“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大報本反始也”,“是以尊天而親地也,故教民美報焉”!盾髯·禮論》講:“天地者,生之本也;先祖者,類之本也。”這是中國人對萬物和人生本源的基本觀念。祭祀天地,以報天地化生之德;祭祀祖先,報父母養育之恩。天祖教這種“敬天祭祖”活動蘊涵著重要的宗法、倫理和政治等教育功能。故《禮記·喪服小記》說:“別子為祖,繼別為宗,繼禰者為小宗。有五世而遷之宗,其繼高祖者也。是故祖遷于上,宗易于下。尊祖故敬宗,敬宗所以尊祖禰也。庶子不祭祖者,明其宗也。”這表明了天祖教的宗法教育功能;《禮記·禮器》講:“祀帝于郊,敬之至也;宗廟之祭,仁之至也;喪禮,忠之至也。”這表明了天祖教的倫理教化功能;《禮記·大傳》說:“人道親親也。親親故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗廟嚴,宗廟嚴故重社稷,重社稷故愛百姓。”這表明了天祖教的政治教育功能?偠灾,郊社之禮敬天道以明人道,宗廟之禮尊祖先而重傳統,社祭之禮重社稷而愛百姓。這是古代政教的根本內容。但天祖教畢竟是宗教,而儒學則是一種獨特的人文學說。這種獨特性表現為儒學創立后,由于它“敬鬼神而遠之”的態度,就獲得了相對獨立的地位,就不完全依賴于天祖教這一母體了。但天祖教的“敬天祭祖”在儒學中仍具有重要意義,儒學的“慎終追遠”、“樂天知命”,以及“仁”、“禮”等核心詞匯所體現的人文精神,實際上具有一種宗教性的超越意義。而且儒學與天祖教之間仍長久保持一種密切的關系,它們相得益彰、相互滲透,共同反映和維護中華文明的基本價值觀念。五四以來,現代新儒家都很重視闡述“儒學的宗教性問題”。但都是從所謂“內在超越”的角度去論述,而沒有注意到儒學與天祖教之間的密切聯系。這種聯系值得今后繼續深入研究。[14]

      秦漢以后直至清末,“敬天法祖”仍是中國人的基本信仰。中國人把生命之本源匯于天祖,生命之依靠托于家族,生命之保障歸于社稷。儒學闡釋它,道教依附它,佛教、基督教、伊斯蘭教等外來宗教也不得不適應它,各種民間宗教信仰也與它交叉融合?梢,天祖教是中國人的基本信仰、是古代中國的正大宗教、是中華文明賴以形成和發展的主要宗教基礎。

      二、儒學發展的政治維度及其適度

      按傳統觀點,儒家思想學說主要闡述內圣外王之道。用現代語言講,就是一種倫理政治學說?墒,自五四以來,許多學者或者完全否定儒家思想,或者只是片面強調了儒家思想的倫理意義,而完全忽視或有意否定了她的政治價值。但正如周桂鈿先生所說:“幾乎討論一切問題,孔子及其弟子都圍繞著政治這個中心?梢哉f,春秋末期,孔子和弟子們所創立的儒學,就是以政治為中心的學說,就是關切社會的政治哲學。”[15]因此,當代中國儒學要想健全地發展,就不能不正視政治問題。這就是儒學發展的政治維度問題。

      事實上,杜維明先生也指出,儒學的本性不僅關注個體的道德修養,而且指向社會政治的制度建構。因此,杜維明多年來都在思考關于儒家社會政治制度的建構問題。他清醒地意識到,在現實社會政治領域中,以道德理想轉化政治這派儒家一直是失敗的,并沒有成功過。“王圣”的實踐,而非“圣王”的觀念,成了中國的政治現實。他認為,歷代儒家學者存在兩個誤區:第一,一貫訴求道德與政治的直接貫通,出現“懸理以限事”的失誤,最終可能導致“道德的暴政”;第二,單憑良知和義憤投身于嚴酷的政治斗爭,最終導致一代文化的凋零與民族命脈的中衰。[16]因此,如何吸取歷史教訓,走出這兩個誤區,是儒學發展所面臨的一個重要問題。杜維明指出,“在儒家思想中開出一個民主政治的格局來,這似乎是儒家進一步發展的宿命”,“儒學發展的大的困難不僅是一個抽象的政治文化的問題,而(且)是一個具體的最基本的制度建構問題。”[17]這的確是一個“最基本的問題”。然而,令人遺憾的是,杜維明對此問題只是點到為止,尚未提出一個“具體的最基本的制度建構”。

      只要是有價值的真問題,總會有人去探索解決的。蔣慶先生明確提出了“政治儒學”這一概念。[18]他指出,中國今后政治發展的方向不是西方式的民主,而是吸收了某些西方民主正面價值又避免了西方民主弊端的具有中國文化特色的“王道政治”。蔣慶說,我們要用“王道政治”改造、超越民主政治,只有這樣,才能克服近代以來中國政治文化的歧出與變質,才能尋回中國政治文化的自我,才能確立中國政治制度的自性,才能回歸中國政治文化的特質,才能確立中國政治制度的文化身份。[19]他認為,王道政治問題是中國文化最根本的問題。中國政治文化建設必須把歷史文化的合法性作為“政道”的一個重要內容突顯出來。這是中國文化復興的關鍵,是中國國家確立自身文明屬性與文化身份認同的關鍵。[20]蔣慶觀點值得我們深思。筆者對他開辟“政治儒學”領域,提出“王道政治”理論,深表同情和敬意!但另一方面,對他希望重新把儒學恢復到古代“王官學”的地位,又不能不感到憂慮!這涉及到儒學發展的政治適度問題。

      回顧中國歷史,我們不難發現,把一種思想學說上升到國家意識形態高度,這既有積極意義,也有消極作用。究竟應該如何評價這種利弊得失,顯然不能一概而論,而必須深入不同歷史時期進行具體問題具體分析。這需要深入研究,已不是本文的任務。這里只需明確一點,當歷史發展到今天,如果再沿襲過去那種“罷黜百家,獨尊某術”的思路,恐怕就顯得過時了,其結果是既不利于政治的進步,也不利于學術的發展。我們需要牢記這一歷史教訓。[21]而現實也提醒我們,這一歷史教訓仍具有深刻的現實意義。因此,在研究儒學和弘揚儒學時,我們應該抱有一種自知之明,即意識到儒學發展的政治適度問題。如果執著于恢復儒學的指導地位,過度強調中國政治制度的“中國特色”,就有可能帶來三點消極后果:一是不利于培育開放胸懷、不利于去借鑒和吸收人類政治文明中的具有普世價值的積極成果,[22]從而不利于促進當代中國政治文明的建設;二是不利于推動儒學和中華文化走向世界。儒家文化本身蘊涵普世性的精神價值。如果過度強調她的民族特色,就會反過來影響、阻礙她走向世界,就會削弱、降低她的普世意義[23];三是不利于促進當代中國的政治改革事業。我們應該清醒地意識到,當代中國社會還存在很多問題。而這些問題的根源所在,都與當前中國政治體制和政治文化有著密切關系。有的論者過度地為政治體制辯護,過度地強調“中國特色”,或刻意否定人類文明中具有普世意義的優秀成果,就必然有意無意地忽視、回避、或掩蓋現實中的實質問題。而作為一個儒家學者、一個真正的學者,是不應該這么做的!否則,他就走向了儒家(或學術)的反面。這涉及到衡量一個儒者(或一個真正的學者)的標準問題。這是一個復雜的問題。其中重要一點,就在于學術精神上,能否體現“獨立之精神,自由之思想”;在政治立場上,能否把握正大的全民族的發展方向,而不陷入狹隘的黨派(或思想)的“門戶之見”。

      我們既可以繼承和發揚儒家精神傳統,以促進當代中國政治文明建設,也可以用儒家政治哲學中的真精神去批判、指出現實政治中的某些缺陷和不足。這樣做是符合儒家傳統的精神方向。但我們不適宜再“獨尊儒術”。當然,這并不意味我們不需要國家意識形態。這里所謂“國家意識形態”,不是那種狹隘的靠行政力量推行的“獨尊某術”的政治意識形態,而是整個社會、整個國家、整個民族的基本信仰與基本共識。這種基本信仰與共識體現了一個國家的共同價值觀(或核心價值體系),體現了一個民族的民族精神。這種基本信仰與共識應該淵源于這個國家和民族的整個優秀傳統,同時又能體現時代精神,并且吸收融會了人類文明中具有普世意義的精神價值。這種基本信仰與共識既靠公眾知識分子(即具有強烈的人文關懷和批判精神、關心政治和公眾福祉,并樂于承擔社會責任的知識分子)的自覺提煉和闡揚,也靠全體國民的自發形成與認同。只有這兩方面的有機結合,我們的國家意識形態才能真正深入人心、凝聚人心,我們的國家和民族才能真正安穩地、和諧地、自豪地屹立于世界民族之林。

      然而,最令人焦慮與憂患的,正是因為當代中國社會缺乏這種基本信仰與共識。因此,中國儒學的發展方向應該是致力于增進上述基本信仰與共識,而不是執意恢復過去的獨尊地位;诖,筆者愿提出一個“三維合法性”概念[24],希望有助于促進國人的政治共識。所謂“三維合法性”,是指從三個維度考量國家政權的正當性或正統性。“合法性”是一個政治概念而非法律概念。它的實質是民心向背問題、道義問題。這一問題關涉政權的正當性與穩定性,以及社會政治秩序的長治久安問題。“三維合法性”的提法是現代的,但其觀念則古已有之。周公是夏商西周三代文化的集大成者,他確立了“三維合法性”思想觀念:第一、“以德配天”。周公認為,夏商末代帝王因為不注重修德而導致滅亡,所以周朝要想長治久安、享國久長,就必須修德,只有“敬德”,才能“配天”,從而解決了天道合法性問題。第二、“以民為鏡”。周公認為,天意與民情是相通的,通過民情就可以了解上天的意志,因此,他告誡執政者以民為鏡,高度關注民心向背問題,把政權建立于民意認可的基礎之上,從而解決了民意合法性問題。第三、“以史為鑒”。周公告誡周朝統治者要以夏商滅亡為鑒,努力發揚堯舜、文王以來的王道精神,做到敬天保民,明德慎罰,從而解決了文化傳統的合法性問題。這就是周公的“三維合法性”思想觀念。它對后世具有極大影響,[25]尤其是對儒家政治思想具有重要影響?酌系却笕宥甲⒅貙χ芄“三維合法性”思想的繼承和發揮。

      據《論語》所載,孔子非常重視政權的合法性問題!墩撜Z·子路》:“子路曰:‘衛君待子而為政,子將奚先?’子曰:‘必也正名乎。’”所謂“正名”,即合法性問題。這一問題是國家政權的頭等大事,只有首先解決好這一問題,其他施政方針才能得到順利貫徹執行,所謂“名正才能言順”?鬃拥“三維合法性”思想在《論語》中也有反映。第一,《論語·泰伯》說:“大哉,堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”這句話表明了天道合法性;第二,《論語·八佾》說:“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”這句話蘊涵一種寓意,即執政治國要注重繼承傳統。這就是歷史文化的合法性;第三,《論語·顏淵》說:“子貢問政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’”所謂“民信”,即表明了民意的合法性。對于孔子的“三維合法性”思想,董仲舒有更為精練的表述:“孔子作《春秋》,上揆之天道,下質諸人情,參之于古,考之于今。”(《天人三策·第三策》)所謂“上揆之天道”,即是天道合法性,“下質諸人情”是民意合法性,“參之于古,考之于今”是歷史文化合法性。

      《中庸》明確提出“王天下有三重”:“王天下有三重焉,[26]其寡過矣乎!上焉者雖善無徵,無徵不信,不信民弗從;下焉者雖善不尊,不尊不信,不信民弗從。故君子之道:本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑。”到底是哪“三重”呢?第一,“本諸身,徵諸庶民”,表明民意合法性;第二,“考諸三王而不繆,建諸天地而不悖”,表明天道合法性;第三,“質諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑”,表明歷史文化合法性?梢,《中庸》“王天下有三重”也反映了“三維合法性”思想。[27]

      孟子對“三維合法性”義理作了更明確的發揮。首先,他說:“順天者存,逆天者亡。”(《孟子·離婁上》)這表明了天道合法性;其次,他說“保民而王,莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)、“得天下有道:得其民,斯得天下矣”(《孟子·離婁上》)。這表明了民意合法性;第三,孟子自言“在我者皆古之制也” (《孟子·盡心下》),時人也稱“孟子道性善,言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)。這表明在孟子看來,治國要取法堯舜,繼承傳統。這是歷史文化合法性。

      董仲舒對“三維合法性”既有精辟的概括,又有系統的論證。他說:“春秋之道,奉天而法古。”(《春秋繁露·楚莊王》)又說:“王者,民之所往。”[28](《春秋繁露·滅國上》)簡言之,“奉天”、“法古”、“民往”(即民心所向)概括了董仲舒的“三維合法性”思想。對此,董仲舒還給予了系統的論證:第一,屈君伸天,君權神授。董仲舒宣揚天神的至上性和權威性。他說“天者,百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》),“天者,群物之祖也”(《漢書·董仲舒傳》),一方面強調《春秋》大義“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》),另方面突出“君權神授”,“受命之君,天意之所予也”(《春秋繁露·深察名號》),“天立王以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)。天神既是造物主,又是萬物的主宰和君權的授予者。這就強調了“天”是君權來源的合法性根據。第二,復古更化,獨尊儒術。董仲舒在《天人三策·第一策》中批判了當時囂頑惡劣、積重難返的政治狀況和社會風氣,提出了“復古更化”的思想,并認為“更化”是“善治”的關鍵:“故漢得天下以來,常欲善治而至今不可善治者,失之于當更化而不更化也。”而“更化”的主要內容就是圣王之道和孔子之術,也就是他所提出的“獨尊儒術”的建議。(《天人三策·第三策》)只有采用“孔子之術”作為國家指導思想,才能解決歷史文化傳統的合法性問題。第三,天意愛民,德主刑輔。董仲舒強調“為人主者法天之行”、“泛愛群生”(《春秋繁露·離合根》)。他認為“天常以愛利為意”,故“王者亦常以愛利天下為意”(《春秋繁露·王道通三》)。又說“王者承天意以從事,故任德教而不任刑”(《天人三策·第一策》)。在寫給漢武帝的對策中,董仲舒反復強調“愛民”的重要意義:“愛民而好士,可謂誼主矣”(《天人三策·第一策》)、“為政而宜于民者,固當受祿于天” (《天人三策·第一策》)、“愛施兆民,天下歸之”(《天人三策·第二策》)。這表明“愛民”是政權合法性的重要根據。

      綜上所述,中華政教文明形成了一種“三維性合法”的價值觀念與思維方式,即由敬天而“奉天”,由尊祖而“法古”,由重社稷而“愛民”。這在中國傳統政治哲學理論中分別體現為“天命論”(或天道論)、“經學論”與“民本論”,強調“天命”、“民心”和“傳統”(指中國歷史文化傳統,也特指堯舜之道、圣王之道和孔孟之道)是國家政權的合法性根據。“三維合法性”的思想觀念得到了周公和孔孟等歷代大儒的重視與闡釋,成為中國古代政教思想的根本法則。這一根本法則對于當代中國政治文明建設仍具有積極的現實意義。

      三、回歸天祖教·走向太和憲政

      前文指出,當代中國社會最缺乏的,就是缺少一種能夠被國人所認同和接受的基本信仰與共同價值觀。而這應該是當代中國儒學的發展方向,也應該是當代中國的公眾知識分子(其中自然包括儒家學者)的歷史使命。在此,筆者嘗試提出兩個命題,即“回歸天祖教”和“走向太和憲政”——這兩個命題分別從宗教和政治角度探索中國的基本信仰與基本共識;同時,也是對“儒學發展的宗教維度及其限度”和“儒學發展的政治維度及其適度”兩個命題的進一步闡釋。

      (一) 回歸天祖教

      季羨林先生曾說,世間萬事萬物都有它的根源。中國文化也必有其產生的根源,尋找這個根源,其意義無比重大。如今,中國和全人類都處在一個轉折關頭。在這種關鍵時刻,為了中國的和平統一,為了中華文化和世界文化的發展,為了中國和世界人民的根本福利,我們必須尋找中華文化之根。[29]那么,中華文化之根在哪里呢?可以肯定,天祖教就是中華文化之根。這個根在當代中國社會依然頑強地存在著、延續著。

      近年來,北京天壇恢復了傳統的祭天活動。據記者報道:虎年初一,正值第六屆北京天壇文化周的開幕日。上午九點半,“皇帝”祭天儀仗表演正式開始。此次祭天大典仿照的是清代祭天規格,儀仗在西天門整裝出發,由導象、寶象、車駕、樂隊、禁軍、八旗軍、皇帝御前侍衛、內廷侍從、文武百官等組成。“皇帝”在眾多侍衛的簇擁中緩緩前行,行至丹陛橋,停下來準備進行祭天樂舞。祭天樂舞表演開始后,128名敬天童子先后進行武功舞和文德舞表演,旗羅傘蓋四面陳列,舞蹈動作或剛勁有力,或典雅莊重,最后,“皇帝”再次登上祭壇,恭恭敬敬地獻上最后一杯祭酒,鞠躬致意,代表普天之下的百姓祈求上天賜福,祈求風調雨順,祈求五谷豐登。[30]這讓游人目睹了古代盛大、隆重的祭天文化,有一定的文化意義。

      另外,我國陜西、河南、山東等地近年來分別舉辦各種盛大的祭祀活動,如祭祀黃帝、大禹、孔子等,都會有很多海外華人回到祖國。據報道:每年都會有一大批海內外華人從各地懷著感恩的心趕往陜西省黃陵縣橋山黃帝陵祭拜,而清明節的公祭軒轅黃帝典禮更成為廣大華人集體尋根的盛會。2010年清明,來自港、澳、臺以及海外的200余位華人代表踏上尋根之旅,齊聚黃帝陵,共祭中華民族的人文始祖軒轅黃帝。[31]另有記者報道:2010年4月16日上午(農歷三月初三),黃帝故里拜祖大典在新鄭隆重舉行。本次拜祖大典由政協河南省委員會、中華炎黃文化研究會、中華全國歸國華僑聯合會、中華全國臺灣同胞聯誼會主辦,由鄭州市人民政府、政協鄭州市委員會、新鄭市人民政府具體承辦,主題為“同根同祖同源,和平和睦和諧”。來自海內外的兩萬多名嘉賓歡聚在中華民族的祖根圣地,同拜華夏始祖,共同表達促進祖國統一、增進民族團結、共創和諧生活的美好愿望。[32]據說,黃帝故里拜祖大典已被國務院公布為國家級非物質文化遺產。但這種拜祖大典也難免帶上濃厚的商業色彩。

      至于民間家庭祭祖活動,從來就沒有停止過。以2010年為例,人民網記者從民政部獲悉:今年清明節期間全國參加祭掃活動的群眾約有4.5億人次。根據民政部清明節工作辦公室對全國150個觀察點報送數據統計,各觀察點4月5日共接待祭掃群眾552萬人次,祭掃車輛63萬輛。清明節假期3天,各觀察點共接待祭掃群眾1411萬人次,祭掃車輛155萬輛,比去年同期分別增長18.6%和15.7%,清明節3天均出現祭掃高峰。今年清明節祭掃活動呈現3個特點:一是祭掃人數持續增加,而祭掃集中度明顯降低。二是選擇乘坐公共交通祭掃人數增加,往年擁堵狀況明顯緩解。三是低碳、綠色、環保成為今年祭掃新風尚。[33]

      對上述“祭天”、“祭祖”活動,筆者認為,應該注意三個問題:第一,關于天壇祭天,應該嚴肅莊重,應該凸顯宗教意義,不應停留于簡單的儀仗表演,尤其不應借展示“皇家盛典”為幌子,把“祭天”儀式異化為招引游客的牟利工具;第二,關于黃帝、大禹、孔子等祭典,應該著重突出它的人文意義,而淡化甚至取消它的商業色彩;第三,某些地方、某些人以祭祖為名,揮霍浪費,大搞迷信活動,宣揚“怪、力、亂、神”。尤應批判否定。[34]

      前幾年,美國人文學者聯誼會為杜維明先生頒發終身成就獎。杜維明獲獎時有個感觸:“現在要走出凡俗時代,就需要21世紀的宗教和文化認同進行大調整。如果不重視宗教,社會就很難和諧。這里所說的宗教,也就是人的終極關懷。”[35]這可謂真知灼見。值得我們高度重視和深入省思。卓新平分析了世界現代化進程中歐美、日本等國從中古、近代到現代化社會轉型的情況,他指出,這些國家“都沒有拋棄和否定其文化傳統中的宗教,而是將之有機結合進今天的社會結構之中,成為其文化傳承和社會的重要精神支撐,為普通民眾提供了心理保障的底線。對于這些經驗,作為大國崛起的中國,應該研究和借鑒。”[36]前文業已指出,天祖教是古代中國的正大宗教,是中華文明賴以形成和發展的主要宗教基礎。[37]如今,“在經歷了一個世紀的精神、文化毀滅之后,中國需要精神、文化重建,而精神、文化之根在宗教信仰。”[38]一個國家的基礎性宗教涉及到一個國家的文明屬性與國民的共同信仰,涉及到政治合法性的神圣價值問題。重建天祖教,不僅是對中國古老的宗教傳統的復興,而且有利于克服當代中國的道德、信仰危機與價值混亂狀態,有助于確立國家的文明屬性與國民的精神信仰,也有利于提升政治文明,解決政治合法性的神圣價值問題。所以,我們需要回歸天祖教、重建天祖教。

      所謂“重建”,并不在于恢復天祖教原有的一切,這既無必要也無可能。“重建”的精神實質是“建構”,是一種結合時代精神進行損益、揚棄的創造過程。[39]應該注意把握好幾個要點:

      第一、重建天祖教,這是尊重傳統和繼承傳統的體現。既是自覺的復興過程,又是自然的歷史過程。但首要的前提是進行深入的學術研究。應該從歷史學、宗教學、民俗學、文化學、社會學等多角度、多層面對天祖教在當代中國社會的各種表現形式作深入的調查研究。

      第二、重建天祖教,必須同時大力弘揚先秦儒、道哲學精神和現代科學精神。這有助于天祖教的重建,并使之得以健全地發展。特別是,必須對儒學與天祖教的關系作深入研究。從儒學中提煉出與天祖教密切相關的、能夠反映天祖教教義與組織形式的理論體系。

      第三、重建天祖教,但不建教團、不設教主、不立教堂、不攬教徒。“大教無形”,天地就是大教堂?鬃诱f得好:“天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉!”(《論語·陽貨》)《中庸》也說得很精辟:“子曰:‘聲色之于化民,末也。’《詩》曰‘德燊如毛’,毛猶有倫,‘上天之載,無聲無臭’。至矣!”可見,天地這個“大教堂”的教化功能是任何有形的具體的教堂所無法比擬的。這是天祖教的寶貴傳統,也是它的獨特之處。

      第四、重建天祖教,應該“走文化宗教之路”的發展方向。所謂“文化宗教”,是指文化層面的宗教,是作為文化形態的宗教,是對宗教的文化解讀、詮釋與文化整合、構建,是對宗教文化的創造性轉換。文化宗教的主要內容包括倫理道德、哲學理念、文學藝術、民風習俗、內在與外在的信仰等。[40]“文化宗教”展現了宗教的文化自覺,彰顯了宗教的文化意義,有助于發揮宗教的文化功能。從文化宗教角度重建天祖教,應該是一條比較穩妥的發展道路,有利于促進中國社會與宗教之間的和諧發展。

      第五、重建天祖教,其禮儀形式固然重要,但更重要的在于內心的一種態度、一種精神、一種情感,比如,虔誠、感恩、敬畏、自強、厚德、利生。對于古代流傳的“天地君親師”祭祀體系[41],應以調整完善,可改為“天地人親師”。它根除了不合時宜的君主因素,而突顯了宗教性與人文性的有機結合。[42]其中,“人”既蘊涵人類之“群體”的“類”意識,又彰顯“個體”的“人格”精神。這樣就把個體與群體、個體與親師,乃至與天地萬物以及超越的、形而上的“天”聯系在一起。這既契合天祖教的精神傳統,又適應了時代需要。

      第六、重建天祖教,貴在重建它的教義。它的核心教義可用《周易》兩句話來概括:“天行健,君子以自強不息”與“地勢坤,君子以厚德載物”!吨芤住繁旧砑词亲诮绦耘c人文性相結合的產物,它既重視“神道設教”,又強調“人文化成”,所以用這兩句話來概括天祖教的核心教義應該是比較合適的。

      第七、重建天祖教,貴在恢復中國近代以前的“多元通和”的宗教生態模式。所謂“多元通和”的宗教生態模式[43],即以中華傳統信仰為基礎為主體,具有內在的凝聚力,同時又有包容性,兼納其他多種宗教信仰體系,多種信仰可以相比較而存在,相激蕩而發展,但總體上保持和諧關系,這使信仰文化具有長久的生命活力。這種宗教生態模式符合人的本性需求,符合人類文明的和平發展方向。但近代以降,這種宗教生態模式遭到嚴重破壞,使得中華傳統信仰邊緣化,國民精神信仰留下很大空白,從而被基督教及其他各種不可控的力量所填補。這不是一個健康的正常的宗教文化生態。這導致中華民族在宗教信仰方面逐漸失去民族自性。因此,應該重建天祖教,恢復和發展中國特色的宗教生態模式。

      第八、重建天祖教,旨在重建民族信仰,凝聚民族力量,振奮民族精神,提升道德素養,使得處于轉型時期的中國社會有一個精神重心,為中國現代化建設提供一個堅實的、深厚的思想道德與精神信仰基礎;同時,可以彰顯中華文明的主要宗教基礎以及“多元通和”的宗教生態模式,促進與世界各大宗教文明之間的交流與對話[44],為人類社會的和平發展做出新的貢獻。

      (二)走向太和憲政

      20世紀初,孫中山先生對儒家傳統的“修齊治平”的政治理想,對“忠孝”、“仁愛”、“信義”、“和平”諸德目加以發掘和闡釋,提出“三民主義”和“五權憲法”,試圖從精神價值和政治制度層面融合中西文明。這種精神方向值得我們繼承和發揚。中國現代化建設必須走自己的道路。

      首先,我們必須明確現代政治文明的集中體現——憲政的內涵與意義。毛澤東同志曾說:“憲政是什么呢?就是民主的政治。”又說:“真正的憲政決不是容易到手的,是要經過艱苦斗爭才能取得的。”并且說,憲政運動的方向,“它必然是依照人民所規定的路線走去的。這是一定的,因為全國人民要這樣做,中國的歷史發展要這樣做,整個世界的趨勢要我們這樣做,誰能違拗這個方向呢?”[45]這番話語今天讀來依然有強烈的震撼力和穿透力。立足于今天這個時代,我們可以對憲政作出更為嚴謹的定義:“憲政是國家依據一部充分體現現代文明的憲法進行治理,以實現一系列民主原則與制度為主要內容,以厲行法治為基本保證,以充分實現最廣泛的人權為目的的一種政治制度。”[46]黨的十六大提出了“政治文明”這一重要概念。其主要內涵就是民主、法治和人權。而國務院最新發布的《國家人權行動計劃(2012—2015)》,其要旨也是民主、法治和人權。這是針對專制、人治與公民無權而言。而憲政的內涵與意義,就在于將民主、法治和人權作為一個整體來把握,并強調這三者之間的內在聯系:民主是憲政的基礎,法治是憲政的條件,人權則是憲政的目的。正如李步云先生所指出,憲政的理論與實踐,都是共性與個性的統一。民主、法治、人權的基本精神和主要原則,適用于世界上任何一個地方,是全人類共同要走的道路。但是,各國憲政的具體表現形式,實現憲政理想的具體步驟,則由于不同國家、不同民族在經濟、政治、文化方面的歷史傳統與現實條件不同而有差別。否認或夸大憲政的共性或個性的任何一個方面,都是不正確的、有害的。[47]

      其次,我們應該明確,一個良好的憲政制度必須以一個健全的共同價值和信仰為前提和基礎。蔡定劍先生的觀點值得參考,他說,一個國家的國家意識形態(即共同的價值和信仰)有兩個層面:一個是政治層面的基本價值,如自由、平等、正義、法治、民主、人權等,它通過政治過程實現;一個是公民社會層面的基本價值,如真、善、愛、美、誠、信等,它通過宗教和道德的方式實現。[48]所以,中國的自我認同應該建立在兩個價值體系之上:政治層面,應該確立民主、法治、自由、人權、平等、公正等人類的普世價值;文化道德層面,應該繼承儒家傳統的仁義禮智信。這樣,中國既保留了自己傳統的道德文化,又融進了現代化和全球化的世界。只有如此,中國才會找到真正的自我,才會有真正的崛起和承擔好它的國際責任。[49]

      第三,上述觀點也有美中不足之處,甚至是嚴重的不足。這就是在政治層面忽視了中國傳統政治哲學的精神價值。事實上,如要建立中國特色的憲政制度,還必須充分吸取中華政教文明的“三維性合法”的價值觀念與思維方式,即由敬天而“奉天”,由尊祖而“法古”,由重社稷而“愛民”(或“重民”),強調“天道”、“民心”和“傳統”是國家政權的合法性根據,“務德”、“安民”和“法古”是中國古代政教的三個重心,體現了中華政教文明的一種思維方式與價值觀念?梢钥隙,“三維合法性”對于當代中國的政治文明建設具有積極意義,主要體現在:其一,傳統合法性,主要解決當下中國文化的自性問題。[50]這一問題在百多年來中國文化傳統幾近斷裂的今天,在國人思維模式和價值觀念嚴重西化的今天,重塑中華政教文明的主體性具有非常重要的理論價值和現實意義。其二,民意合法性,主要解決中國自古有“民本”而無“民主”的重大缺陷問題。追求民主是近代以降多少仁人志士夢寐以求的政治理想,故必須實現由“民本”向“民主”的轉型。其三,天道合法性,主要解決在市場經濟時代或世俗化浪潮中神圣價值的喪失問題,建立一個義利統一、義以生利的經濟和社會文化價值體系,為社會發展確立一個既順規律又合目的的發展方向?傊,“三維合法性”是當代中國憲政建設的核心內容,甚至可以說是中國憲政之靈魂。

      特別值得指出,改革開放以來,我們的基本國策在一定意義上即體現了“三維合法性”的思維方式與價值理念:第一,《十七大報告》指出“中華文化是中華民族生生不息、團結奮進的不竭動力”、“中華民族偉大復興必然伴隨著中華文化繁榮興盛”、“弘揚中華文化,建設中華民族共有精神家園”。這意味著近代以來幾乎斷裂的中華文化傳統又將重新接上了!這體現了傳統合法性。第二,中央強調“立黨為公,執政為民”,積極穩妥地推進政治體制改革,促進民主與法治建設,努力保障人權;同時不斷完善市場經濟體制,注重公平正義,努力使發展成果全民共享。這體現了民意合法性。第三,中央強調深入貫徹、落實“科學發展觀”,堅持以人為本,統籌五個關系,構建和諧社會,建設生態文明,走和平發展道路,并致力于建設和諧世界。這體現了天道合法性?傊,這些執政理念充分體現了“三維合法性”的嶄新的時代內涵與意義。

      第四,基于上述認識,這里提出一個具有中國特色的政體模式,即“太和憲政制度”:它由太和院、乾院和坤院組成。其中,“坤院”代表傳統合法性,“乾院”代表民意合法性,“太和院”代表天道合法性。乾、坤兩院地位完全平等,太和院地位大于乾、坤兩院而小于兩者之和。[51]三院商議一個國家重大問題,如果觀點各自不同,那么遵循太和院觀點;如果乾坤兩院觀點基本一致,而太和院觀點與之相差較大,那么采納乾坤兩院的共同觀點。特別地,如果一個議案涉及特別重大的問題,則需要三院一致通過方能生效。[52]“太和憲政制度”的基本理念和根據是:一是根據“三維合法性”;二是基于《周易》的哲學理念,即“一陰一陽之謂道”。乾是陽,坤是陰,陰陽統一即為“道”,也即“太和”;三是基于對現實中的社會政治諸因素諸力量的綜合認識和整體把握,大體可分三類:1、傾向于傳統和保守立場;2、立足現實和主張改革;3、主張平衡、注重和諧;四是基于對“三角”穩定原理的應用。任何一個社會都存在上述三種因素或力量。它們都應該在社會政治活動中擁有自己合法的地位。因此,“太和憲政”把這三類力量分別歸屬于坤院、乾院與太和院[53];五是認同和弘揚中華文化的“和而不同”、“保合太和”這一崇高價值理念。故突出太和院的地位,使其地位大于乾、坤兩院的地位。但為了避免出現太和院專制,故又限制它,使它小于乾、坤兩院之和?傊,由太和院、乾院和坤院及其制衡關系構成了“太和憲政制度”。[54]

      綜上所述,“太和憲政”思想源于傳統,但又結合了時代特點;它吸收了民主精神,又優于民主制度,有助于克服民主制度中的諸種弊病。[55]“太和憲政”的精神實質是把中國傳統道德與政治理想和現代民主與法治精神有機結合,并具體落實為一種可操作的政體模式。這是一種能夠體現中華文明自性、富于中國文化特色,同時又吸收、融匯了人類普世價值的政治制度。[56]

      結語

      天祖教是中華民族歷時最久、信眾最多、最能體現民族特性的傳統宗教。她既是“吾華獨有之特色”,又是“吾中華所特長” [57]。如果說天祖教在當代中國依然存在和延續,卻只是一種歷史慣性與自發性的存在。今天,如果重建天祖教,就可以促進她從自發走向自覺,從散漫無序走向規范有序,這既是對悠久的宗教傳統的復興,又有助于確立國人的精神信仰和共同價值!吨芤住吩疲“復,其見天地之心乎!”這體現了當代中國文化自信與文化自覺的時代精神。

      當前,中國社會面臨信仰缺失、價值虛無和道德淪喪問題。[58]杜維明先生指出:“重建中國人的精神信仰,應該是知識分子,特別在各個不同領域的精英,比如政府、學界、媒體、企業、宗教等,共同的責任。”他特別強調:“現在是一個關鍵時期,能夠轉向的時間不多,可能也就是三五年,如果轉向成功,就會出現良性循環;如果轉向不成功,就是惡性循環,可能走上一條不歸路。”[59]他還指出,大國崛起必定對國際社群進行重組,只靠經濟力量和政治力量絕對不夠,還要靠文化力量。我們有足夠的資源,可以用各種不同方法打造我們的品牌,但是背后不能沒有核心價值做支撐。杜維明認為,應該把儒家傳統的核心價值“仁義禮智信”化為我們的內在價值,應該繼承中國古代敬天、畏天和祀天的宗教傳統。

      古人云:“國于天下,有與立焉。”(《左傳·昭公元年》)這句話在今天全球化背景下,尤其顯得內涵豐富、意義深刻。所謂“立”,是一個全方位、立體式的“立”,是一個國家的綜合實力的屹立,是中華文明的整體屹立。而中華文明的主要宗教基礎是天祖教。所以,我們應該重建天祖教,努力發揚中華文明“自強不息,厚德載物”的精神傳統,以“三維合法性”的價值理念促進當代中國政治文明建設,同時努力借鑒和吸收人類政治文明的優秀成果,建立“太和憲政制度”。這,恐怕就是當代中國儒學的“返本開新”![60]

      --------------------------------------------------------------------------------

      [①]康有為《孔教會章程》,《康有為全集》第九集,北京,中國人民大學出版社2007,第349頁

      [②] 張岱年《儒學與儒教》,載《文史哲》1998年第3期

      [③] 蔣慶《關于重建中國儒教的構想》,見蔣慶《再論政治儒學》,上海,華東師范大學出版社2011,第247—248頁。

      [④]本意見書由郭齊勇、張祥龍、張新民、蔣慶、林安梧、顏炳罡、韓星、陳明、康曉光、王瑞昌等十位學者聯署發起。事情的起因是郭齊勇等先生近聞曲阜孔廟附近正在建造一高達四十余米、容眾三千余人的哥特式耶教大教堂。他們深感震驚和憂慮,特鄭重呼吁有關各方尊重中華文化圣地,立即停建該耶教教堂。

      [⑤] 有的學者認真地區分了儒學與儒教,認為儒學主要是倫理政治學說,而儒教則純然是宗教,儒教的歷史早于儒學,兩者不宜等同,但也存在密切聯系。這種說法較為嚴謹。但也值得商榷,詳見后文。

      [⑥] 這里所謂現代新儒家的“三代”劃分,乃是學界的一般看法。筆者認為,嚴格說來,應該從康有為、梁啟超算起。他們稱得上是第一代現代新儒家。

      [⑦]杜維明《儒家的抗議精神》,《杜維明文集》第五卷,武漢,武漢出版社2002,第223-224頁

      [⑧]杜維明《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》,《杜維明文集》第一卷,武漢,武漢出版社2002,第166頁

      [⑨] 參見牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》,北京,社會科學文獻出版社2000,第4頁

      [⑩]對這種宗教,牟鐘鑒稱之為“傳統宗法性宗教”,何光滬命名為“儒教”,張豐乾謂之“天祖教”,還有學者泛稱“中國古代宗教”。筆者認為,以“天祖教”這個命名最為恰當。因為,這種宗教信仰的核心就是“天”與“祖”。“敬天”和“祭祖”就是這種宗教的最重要的宗教活動。根據“佛教”、“基督教”與“道教”等命名習慣,稱為“天祖教”再恰當不過了。不僅自身名副其實,而且可以避免“儒教”與“儒學”之間的混淆與爭辯。況且,“敬天”和“祭祖”是整個中國傳統文化的根本特色,早在春秋末期孔子創立儒學之前,天祖教就已經確立了,并成為夏商西周的國教,周公以及其他先賢就已奠定了天祖教的基本內容與特色。儒家傳統不能涵蓋整個傳統文化,故不宜稱為“儒教”。同樣,“傳統宗法性宗教”這個命名也有局限,它著重于描述一種宗法性特征,而未能直接揭示“敬天”和“祭祖”的核心,故不如“天祖教”之命名。

      [11] 《國語·魯語上》:“夫祀,國之大節也。而節,政之所成也。故慎制祀以為國典。”所謂“國典”,即國家典禮。這表明天祖教是載入國家典禮的“國教”,盡管古文獻中沒有出現“天祖教”這一名詞。

      [12] 《荀子·禮論》:“天地者,生之本也;先祖者,類之本也。”這是中國人對萬物和人生本源的基本觀念。杜維明也說:“身體是倫理-宗教價值在其中創生、保持以及體現的實存領域。身體不只是被作父母所賜的禮物,……而且還是上天所賦知覺物的最高形式。”(《杜維明文集》第三卷,第595頁)可見,人的生命(身體)即直觀地體現了“天”和“祖”的重要意義。

      [13] 參見拙文《天祖教與中華政教文明》,見《2009年武漢大學“中國式民主”國際學術研討會論文集》,另見譚君久主編《中國式民主的政治學觀察》,西北大學出版社2010

      [14]儒學與天祖教都植根于中國古代宗法社會,它們相互依存、相互滲透,在諸多方面融為一體。這導致不少近現代學者發生誤解,把儒教混同于宗教,或者斷言中國古代沒有國教,這是因為未能正確區分儒學與天祖教之關系的緣故,或者完全忽視了天祖教的存在這一事實。

      [15]周桂鈿主編《中國傳統政治哲學》,石家莊,河北人民出版社2001,第17頁

      [16]參見胡治洪《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學思想研究》,北京,三聯書店2004,第116頁

      [17]轉引自胡治洪《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學思想研究》第118頁

      [18]蔣慶《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》,北京,三聯書店2003

      [19]蔣慶《再論政治儒學》,上海,華東師范大學出版社2011,第345頁

      [20]蔣慶用“三重合法性”批判“臺獨”勢力。他強調只有三重合法性才能保證政治和社會秩序的相對穩定,避免出現大起大落和割斷歷史的危機。假如臺灣的政治制度能按照這“三重合法性”建立,那么臺獨就不可能擺上桌面。即便少數人為眼前的私利而提出臺獨議題,歷史文化的合法性會認為這是割裂歷史傳統而堅決反對,超越神圣的合法性會認為這是違背天道一統的不道德叛逆而加以制止。但是,臺灣的體制是全面西化的,超越神圣的合法性和歷史文化的合法性得不到具體的制度安排,臺灣接受了西方的民主制度,同時也接受了西方民主制度的弊端:在解決合法性問題時“民意一重獨大”。所謂“公投”,就是“民意一重獨大”的產物。按照儒家“三重合法性”的思想,民意只能產生一屆政府,不能產生國家。要從政治上抑制臺獨勢力,就必須批判西方民主政治建立在“民意一重獨大”上的“公投”理論,而當今世界上只有儒家“三重合法性”理論是批判“公投”理論的最有力武器。(見陳冰、陳寅《以中國“家法”解釋中國――蔣慶訪談錄》)蔣慶的批判非常有力,同時也凸顯了“三重合法性”的理論價值。

      [21] 參見周桂鈿《董學探微》,北京,北京師范大學出版社2008,第337—345頁

      [22]本文所謂“普世價值”,是屬于人類的基本價值、共享價值。對一些國家、民族來說,這種普世價值可能就是他們的核心價值;而對另一些國家、民族而言,則不一定是他們的核心價值,因為他們原有自己的核心價值。但普世價值作為人類的基本價值、共享價值,對這些國家、民族仍然是有意義的,不能因為自己有了核心價值而排斥、否定普世價值的意義;反之,也不能用人類的普世價值來排斥、否定本民族的核心價值。因此,任意濫用或刻意排斥“普世價值”,均不符合中道原則,皆不利于促進中國政治文明建設。我們要使這兩類價值相輔相成、相互促進、相互滲透和相互轉化。只有如此,我們的核心價值才能保持旺盛的生命力,彌久而恒新。同時,也使我們的核心價值成為人類的普世價值,人類將因此而有望進入“大同世界”。

      [23] 人們常說,越是民族的,就越是世界的。此言不無道理。但反過來也可以說,越是世界的,就越有生命力。人類發展已到了一個新的歷史時期,正所謂“世界潮流,浩浩蕩蕩。順之則昌,逆之則亡”。我們不僅要“順之”,還要“輔助之”,最好還能做到“引領之”。中國先哲所提倡的“和而不同”、“天下為公”和“保合太和”等精神理念,甚具普世意義,需要我們努力繼承和發揚,以促進人類的和平發展。

      [24] 蔣慶先生提出“三重合法性”概念,并認為這一概念是由孔子創立的(參見蔣慶《王道政治的特質、歷史與展望——蔣慶先生談王道政治三重合法性問題》,載“孔子2000網”)。對此,拙文不敢茍同。筆者提出“三維合法性”,乃是立足于天祖教和中國思想史。“三維合法性”孕育于天祖教,而由周公確立。誠然,周公不可能提出“合法性”這一現代術語,但卻有這個思想。鑒于“三維合法性”這一術語顯得不那么古典,筆者曾反復斟酌儒家傳統關于“三本”、“三德”、“三正”、“三統”、“三綱”、“三重”、“三才”等名詞術語,擬選其一代替“合法性”,但亦有不便之處。若勉強用之,筆者傾向于借用“三統”或“三本”名詞。

      [25] “三維合法性”是西周之后先賢的普遍的思維模式。例如,《國語·周語上》記載“宣王即位,不籍千畝”,于是虢文公諫說宣王要“修先王之緒”(代表傳統)、“媚于神”(代表天意)與“和于民”(代表民意)。再如《左傳·桓公六年》記載“少師歸,請追楚師”。季梁進行勸止,要點有三:“忠于民”、“信于神”和“修其教”(代表文化傳統)。此類例子不少。特別指出的是,春秋時期晉國公子重耳流亡國外十多年,表現出非凡的毅力,時賢均判斷重耳即將取得晉國政權,而其根據就是“三維合法性”:一是“天啟之”,二是“士從之”(或“民望之”),三是“姬出也”(即謂符合法統)。見《國語·晉語四》、《左傳·僖公23年》)、《左傳·僖公28年》、《左傳·昭公13年》等文獻記載。真可謂“英雄所見略同”。

      [26] 關于“三重”的含義,一般解釋為“議禮,制度,考文”。這不合原意。首先,它不符合上下文語境。在原文中,“三重”與“議禮,制度,考文”之間并不是連貫的,而是隔著一段文字,其間并無邏輯的聯系;其次,從上述引文所謂“上焉者”、“下焉者”來看,表明了不具備“三重”,就不可能“寡過”。而要想“寡過”,就必須把握好“本諸身,徵諸庶民”等“三重”(即三個重點);第三,從《禮記·禮運》所謂“是故夫政必本于天,……故圣人參于天地、并于鬼神以治政也。……故君者立于無過之地也”,也旁證“三重”內涵指向下文,即“本諸身,徵諸庶民”等句。這樣才能做到“寡過”。

      [27] 值得指出,蔣慶先生對《中庸》“三重”說的解釋有不妥之處。他打亂了原文順序,認為“建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑”代表天道合法性,“考諸三王而不繆,百世以俟圣人而不惑”代表歷史文化合法性。我們需要深入地、準確地理解原文:所謂“鬼神”是先祖,象征傳統;而“三王”則是圣王,象征天道(因其效法天道,與天道合一)。故按原文順序即可闡發《中庸》“三重”說所蘊涵的“三維合法性”思想。

      [28] 董仲舒對“王”字的解釋,也反映在許慎《說文解字》中:“王,天下所歸往也。董仲舒曰:‘古之造文者,三畫而連其中謂之王。三者,天地人也,而參通之者,王也。’孔子曰:‘一貫三為王。’”所謂“孔子曰”,大概不是孔子原話,而是董仲舒之后的今文學者所言,故把“孔子曰”置于“董仲舒曰”之后。“董仲舒曰”的內容見于《春秋繁露·王道通三》。但文字稍異。

      [29]季羨林《尋根漫談》,《尋根》1994年第1期

      [30]魏艾《北京天壇廟會看祭天大典,了解皇家祭祀文化》,《人民日報海外版》2010年2月25日

      [31] 記者還具體指出了“五大看點”:一、新立軒轅黃帝塑像;二、“中華神天鼎”;三、海外華人來陜尋根;四、現場直播網民可互動;五、公祭增加世博元素。“盛大報道”:北京衛視、上海衛視、鳳凰衛視、陜西電視臺以及人民網、新華網、新浪網、搜狐網等媒體對公祭典禮進行同步現場直播!蛾兾髑迕鞴澒儡庌@黃帝,儀式將增加世博元素》,見新浪網2010年04月04日

      [32] 記者報道說,金利來集團董事局主席曾憲梓等知名華商領袖、國內外500強和大型跨國公司華人高管等100余位商界精英參加大典。大典組委會還從鄭州市項目儲備庫中挑選了200多個重點項目,匯總編印了《項目招商手冊》向參加大典客商發放,并專門召開鄭州市情說明會,對鄭州新區和旅游產業的部分項目作重點推介。徐珂珂《河南新鄭黃帝故里免費開放供民眾拜祖》,見新浪網2010年04月16日

      [33]潘躍《全國4.5億人次清明祭掃 低碳綠色環保成新風尚》,見新浪網2010年04月06日

      [34]秋風批評指出,由于缺乏理性的引導,使得傳統禮俗的復興在不少地方,表現為某種粗鄙,甚至扭曲的形態,如各地興起的攀比墳墓奢華的風俗,讓慎終追遠的中國式宗教情懷,成為瘋狂的金錢比賽。之所以發生如此讓人驚異的現象,主要原因在于,此種復興缺乏精英的“內在批評”的引導。秋風《回到未來,循本開弘:我看國學熱》,《南方周末》2005年6月30日

      [35]朱幸!秾TL杜維明:讓中國傳統文化走進美國社會》,《文匯報》2009年7月13日

      [36]卓新平《中國社會倫理的精神資源》,轉引自冬芳《徐惟誠、錢遜、卓新平、郭少棠縱論文化傳承與創新》,

      見“孔子2000網”。

      [37]塞繆爾·亨廷頓認為,宗教是界定文明的一個主要特征。偉大的宗教是偉大的文明賴以建立的基礎。中華文明賴以建立的宗教基礎是儒教(見《文明的沖突與世界秩序的重建》,北京,新華出版社2002,第32頁)。這個觀點對錯參半。關于中華文明的核心內容,從宗教和哲學角度講,或許可以概括為“以天祖教為基礎,以儒學為主導,以佛、道為輔助”。

      [38]秋風《儒家、基督教、自由主義:相互寬容或者沖突?——試析曲阜教堂事件的觀念和政治意義》,《儒家郵報》2011年1月3日

      [39] 今天,小農經濟、宗法社會和君主制度已不復存在,這并不意味天祖教喪失了存在的基礎和根據。相反,在新的時代背景下,它應該能夠獲得新生,煥發出更加純和、深厚的宗教精神與人文關懷。

      [40]見方立天《走文化宗教之路》。另見呂大吉《宗教的未來》。

      [41] 徐梓詳細考察了“天地君親師”的源流演變,他指出“天地君親師”的思想發端于《國語》,形成于《荀子》,在西漢頗為流行。東漢時期,在《太平經》中最早出現了形式整齊的“天地君父師”的說法。北宋初期,“天地君親師”的表達方式已經正式出現。明末以降,“天地君親師”作為祭祀對象在民間廣為流行。清雍正初年,第一次以帝王和國家的名義,確定“天地君親師”的次序,并對其意義進行了詮釋,特別突出了“師”的地位和作用。天地君親師”成為風行全國的祭祀對象。民國時期,“天地君親師”又衍變出“天地國親師”和“天地圣親師”兩種形式。徐梓《“天地君親師”源流考》,《北京師范大學學報》2006年第2期

      [42]民國以來,先后有人提出了另三種體系,即“天地國親師”、“天地圣親師”和“天地民親師”。筆者充分理解其中蘊涵的良苦用心和積極意義。但再三斟酌反思,筆者認為,還是“天地人親師”為好。理由如下:第一、以“國”、“民”置換“君”,雖然去除了“君”的影響,但仍不免陷入政治窠臼,有失純正、莊嚴的宗教精神。況且,在中國國度,“民”容易與“臣民”、“小民”等詞匯聯系一起,不利于民眾挺立人格意識。第二、在天祖教的祭祀系列里,已有單獨的“祭圣”(如祭孔),故不必再與“天地親師”并列。況且,“圣”、“師”相類而境界不一,故列上去反而顯得不妥。

      [43]參見牟鐘鑒《宗教文化生態的中國模式》,牟著《探索宗教》,北京,宗教文化出版社2008,第94-100頁

      [44]亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書的中文版序言中指出:“我所期望的是,我喚起人們對文明沖突的危險性的注意,將有助于促進整個世界上‘文明對話’。”顯然,文明對話的主要內容就是宗教之間的對話,因為宗教構成了各文明體系的重要內容。

      [45] 毛澤東《新民主主義的憲政》,《毛澤東選集》第2卷,北京,人民出版社1991,第732、736、738頁

      [46]李步云《中國憲政之路》,蔡定劍、王占陽主編《走向憲政》,北京,法律出版社2011,第24頁

      [47]李步云《中國憲政之路》,《走向憲政》第25頁

      [48]蔡定劍《論國家意識形態的重建》,《走向憲政》第7頁

      [49]蔡定劍《論國家意識形態的重建》,《走向憲政》第15頁

      [50]值得注意,塞繆爾·亨廷頓在其《文明的沖突與世界秩序的重建》的第34頁對中國文明的現狀及未來發展打上了一個“?”。這是一個耐人尋味、讓人警省的問號。但讓筆者遺憾的是,亨廷頓的這個問號來源于另一部著作、即卡羅爾·奎格利《文明的演變:歷史分析導論》。而筆者目前未能看到這部書,因而對其問號未能作進一步的探討和闡釋。

      [51]至于三院議員的來源問題,可不受出身、地位、財產等限制,主要依據各自的文化立場和價值理念而定。

      [52] 比如,如果乾院所提議案有損于甚至是全盤否定坤院的合法地位,那么,只要坤院反對,此議案即不能通過;反之亦然。同理,太和院與乾院、與坤院的關系也是如此。

      [53]關于乾、坤、太和三院的內涵及其關系,可以從理論上和實踐上作更深入、更豐富的闡釋。但這需要另外專門的探討了。這里需要著重指出一點,從理論上說,乾、坤、太和三院之間存在一定張力,但其基本精神是相通的、統一的。

      [54]需要說明,筆者提出的“太和憲政制度”受益于蔣慶先生的“儒教憲政制度”。但兩者內容亦有較大差異:其一,命名和命名依據不同;其二,三院地位規定不同;其三;三院議員的來源與性質不同;其四,三院設立的依據及其價值理念也不完全相同。

      [55] 有的時候(如五四時期),民眾會顯得過于激進,從而企圖擺脫傳統,否定傳統,這時需要傳統合法性加以制衡。至于“文革”,更是瘋狂地批判、否定傳統到了極點,這更顯得傳統合法性的重要意義。再如“臺獨”,妄圖改變國籍,這就更為傳統合法性所不容。有的時候(如當代社會),民眾會過于浮躁,急功近利,使得社會人欲橫流,道德淪喪,損害社會的和諧穩定,破壞生態環境,這時特別需要天道合法性去加以制約和克服。

      [56] 誠然,這一制度設計只是屬于政道的宏觀層面,至于治道層面(中觀、微觀)的機制如何設計,有待今后繼續研究。

      [57]梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》,《飲冰室合集·文集7》,北京,中華書局1989,第6、9頁

      [58] 對這句話的理解不宜太機械、太絕對。我們還是時?梢月牭胶涂吹侥歉腥说恼鎸嵉牡赖鹿适。正所謂物欲橫流,方顯英雄本色。筆者相信,中國社會還是存在一批能夠中流砥柱、扭轉乾坤的中堅人物。

      [59] 陳競《新世紀文化中國面臨的挑戰——訪“新儒學”代表人物杜維明》,《新華月報》(天下)2010年第9期

      [60]杜維明認為,儒學的“返本開新”主要是對于西方文化做出有說服力的、創建性的回應。并多次表示儒學必須經過紐約、巴黎、東京,然后康莊地回到北京。這個看法不無深意。但相對而言,在當代中國社會,儒學的“返本”,歸根到底,在于回歸天祖教,重建民族信仰;儒學的“開新”,落到實處,在于構建“太和憲政”,重塑國人的政治自信。這兩方面做好了,就是對西方文化的最好回應,也是對世界宗教文明和政治文明的最大貢獻。

      (本文為2012年7月于北京師范大學哲學系舉辦的“儒學的現代價值”所提交的會議論文)

      上一篇:王韜哲學思想新論
      下一篇:佛學研究的人生體悟

      分享到: 收藏
      精彩推薦
      中国国产古代一级毛片,荡货水这么多还说不要h,台湾佬娱乐中文2222vvvv

        <address id="19bjh"></address>

        <form id="19bjh"><nobr id="19bjh"><meter id="19bjh"></meter></nobr></form>
        <form id="19bjh"></form>

          <noframes id="19bjh">